Religion

Rune Slagstad

«Fram til 1970-åra var Den norske kyrkja i hovudsak konservativ både teologisk og politisk. I dag er kyrkja til venstre for sentrum i det politiske landskapet, med sterkt engasjement for miljø og likestilling. Det er ei politisk reorientering med til dels diffus teologisk forankring. Den patriarkalske kyrkja gjennomgår ei stille feminisering.» Dette kyrkjelege hamskiftet er det mest djuptgåande resultatet av det norske 68-opprøret, medan den offentlege debatten har vore fiksert på ei døgnfluge – det marginale samfunnsfenomenet AKP (m-l).

Det var den sentrale tesen i artikkelen min om «Det kyrkjelege hamskiftet» i Dag og Tid 13. mai. Debatten som følgde, har ikkje rokka ved denne tesen, med eit lite unntak for Hans Fredrik Dahls innlegg. «For meg står det ikkje heilt slik», skriv Dahl (3. juni). «Det avgjerande provet på det motsette, at kyrkja heile tida stod for ein grunnleggjande radikalisme, ligg i to ting: den eineståande kampen mot nazismen under krigen, […] dessutan den årelange misjonen i den 3. verda […].» Kristen tru på fred, på kjærleik og på deling av goda har ifølgje Dahl vore «ei dominerande kraft i Noreg»: «Det høyrer òg med i biletet.» Dahls påpeiking er rettkomen, men kan ikkje forklare dette for historikarar så påfallande fenomenet: at Den norske kyrkja har endra posisjon dramatisk i det politiske landskapet sidan 1970-talet. I 1969 røysta 97 prosent av representantane ved det frivillige kyrkjelege landsmøtet borgarleg; etter kyrkjemøtet i 2021 vart kyrkja kritisert for nærmast å vere eit underbruk av SV.

Radikal elite

Medan kyrkjeleiarane tradisjonelt har vore ein konservativ elite som stod til høgre politisk, konstaterte maktutgreiinga allereie rundt hundreårsskiftet at kyrkjeleiarane hadde vorte ein radikal elite. «Det er kirkelederne som står folket nærmest i mange politiske spørsmål i Norge. Det er litt overraskende for oss», men det var «veldig tydelig» i underlagsmaterialet til maktutgreiinga, påpeika Øyvind Østerud, leiaren for utgreiinga.

I ei tid då Arbeidarpartiet har mista posisjonen som breitt samlande folkeparti, med ein redusert oppslutnad på rundt 20 prosent, er det tankevekkjande at Den norske kyrkja, også i venstreradikale utgåve, samlar ein overveldande del av folket bak seg. At kyrkja tek stilling i viktige samfunnsspørsmål, er ikkje noko nytt, det høyrer med til oppdraget kyrkja har. Men utfordringa er samtidig å makte å halde på posisjonen som politisk uavhengig institusjon, slik at ikkje hovudoppdraget vert forkludra: å forkynne evangeliet om trua.

Konsensusteologi

Det er ein veikskap ved Jan Ove Ulsteins bok at ho set parentes om den kyrkjeleg-teologiske konteksten, den historiske opptakta til oppbrotsteologien på 70-talet. Det er denne konteksten Dahl noko upresist streifar. Etter 1945 var det på kyrkjeleg hald ei konsensusteologisk orientering som braut med den subjektivistiske kristentrua i pietistisk og liberal versjon. Denne konsensusteologien var på eit vis i slekt med Aps konsensusideologi. Eit viktig organ for nyorienteringa i etterkrigstida var Indremisjonen i Oslo med avisa Vår Kirke. Redaktøren Stephan Tschudi, teolog frå Menighetsfakultetet (MF), talte på vegner av ein ny generasjon prestar som ikkje var bundne av kyrkjelege «særretninger», men til gjengjeld kjende seg «absolutt solidarisk med kirken». Tschudi formulerte det han kalla «det tredje standpunkt» for kyrkja, for så vidt i slekt med tanken om den nasjonale folkekyrkja som biskop Eivind Berggrav hadde forkynt alt i 1930-åra.

Aud V. Tønnessen har i studien «... et trygt og godt hjem for alle»? Kirkelederes kritikk av velferdsstaten etter 1945 (2000) dokumentert at framgangen for det konsensusteologiske perspektivet var akkompagnert av ei skarp aksentuering av moralsk systemkritikk frå kyrkja: av den sekulariserte skulen (mellom anna den statlege overtakinga av Indremisjonens Oslo Lærerskole i 1946), striden om mødrehygienekontora og om preventiv til Tysklandsbrigaden. Den moralske systemkritikken vart formulert frå ulikt teologisk hald, frå lågkyrkjelege krinsar som gav si støtte til Kristeleg Folkeparti, men også frå universitetsteologisk hald. Eit eksempel på det siste er Skatval-møtet i regi av Nidaros-bispen Arne Fjellbu i 1950. Det gjaldt idékampen i samtida, som overskreid dei tradisjonelle motsetnadene mellom sosialisme og kapitalisme, kollektivisme og individualisme. Skiljelinene gjekk tvers gjennom partia – det sentrale var den moralske dimensjonen.

68-opprøret

Ein av deltakarane på Skatval-møtet var den unge Tor Aukrust, stipendiat ved Det teologiske fakultet (TF) i Oslo. Med den kulturfilosofiske studien Mennesket i kulturen (1958) og det sosialetiske tobandsverket Mennesket i samfunnet (1965–1966) gav Aukrust seinare ei interessant teologisk føregriping av den ideologiske tematikken i 68-opprøret. Aukrust gjekk inn arbeidarpartistatens etiske ingenmannsland og reformulerte sosialismen som ein etisk sosialisme med ein visjon av det gode liv og kva samfunnsordningar som fremjar det. Ein udogmatisk sosialisme vart rykt nær ein udogmatisk teologi i eit sosialetisk møtepunkt. På den måten kunne kyrkja moderniserast og sosialismen modererast.

Hos kristensosialistane på 70-talet var det ei viss orientering mot ein udogmatisk marxisme i Aukrusts ånd, men denne light-marxismen var fyrst og fremst ein slags bakgrunnsmusikk for ein venstreradikal, sosialetisk idealisme som var felles anten kristensosialistane hadde bakgrunn frå MF eller frå TF. Ulstein trekkjer slik ei line frå TF-teologen Aukrust til MF-teologen Torleiv Austad. I studien Ansvar for andre (1971) viste Austad tydeleg at den sosialetiske radikalismen fyrst og fremst var ei politisk og ikkje ei teologisk rørsle. Radikalismen i det kyrkjelege hamskiftet som følgje av det sosialetiske gjennomslaget viser seg i KrFs politiske identitetskrise, på ulikt vis tematisert av Tomm Kristiansen (10. juni) og Kjell Magne Bondevik (25. juni).

Kulturrevolusjon

I sitt innlegg (17. juni) plasserer Jone Gro Salomonsen med rette 68-opprøret som ein djup antiautoritær kulturrevolusjon, «en kulturell og sosial norm-revolusjon i hele den vestlige verden». (På 1970-talet fekk vi også ein «kulturrevolusjon 2»: ein autoritær kinesisk kulturrevolusjon med stalinistisk maoisme, også i ein lokal norsk versjon.) Salomonsen ser på den vestlege kulturrevolusjonen som ei radikal oppvakningsbølgje som «angikk alle sider av våre levde liv», «både kulturelt, politisk, teologisk og personlig». Sjølv høyrer Salomonsen til den universitetsteologiske fløya, som med hennar ord levde «i verden, med verden» og var «en del av eller berørt av denne radikale oppvåkningsbølgen». Vi andre, derimot – alle Dag og Tid-debattantane (ho gjer eit unntak for TF-kollegaen Trond Skard Dokka) – «har ennå ikke kommet fram til 1970-tallet». Vi er alle ifølgje Salomonsen seine utvekstar av «det særegne og begrensede fagmiljøet produsert på MF på 1960-tallet, 1970-tallet, 1980-tallet osv.».

Sjølv studerte eg i nokre år i andre halvdel av 1960-åra teologi ved TF, men fann det tidvis så innestengt i den meir eller mindre liberal-teologiske bobla si at eg måtte søkje meg til MF for å få litt frisk luft. Andreas Aarflot trekte i sitt innlegg (20. mai) med god grunn inn MF-teologen John Nome, eit av dei viktigaste namna i norsk teologi på 1900-talet. Det vart for meg intellektuelt retningsgjevande då eg i 1967–1968 fekk følgje professor Nomes seminar og ta del i det særeigne fagmiljøet rundt han. Der vart eg kjend med blant andre Gaute Gunleiksrud, den mest radikale av dei norske 70-talsteologane, og Bernt T. Oftestad, ein framifrå, etter kvart meir reaksjonær kyrkjehistorikar. I eit tankevekkjande innlegg fører Oftestad opptakta til kristensosialistane tilbake til 1800-talet (27. mai).

Hos Ulstein har eg sakna ei teologisk drøfting av kulturradikalismen med draumen om det frie individet. Det går ei line i norsk kulturhistorie frå Bjørnsons oppgjer med dobbeltmoralen i 1880-åra via det radikale trekløveret Hoel–Krog–Øverland i mellomkrigstida til den radikale kvinnefrigjeringa på 1970-talet. At kulturradikalismen, om enn spenningsfylt, gav ammunisjon også til feminismen på teologisk hald, er det vanskeleg å argumentere mot. Men det følgjer ikkje naudsynleg av det at den nye kvinneteologien, slik Audgunn Oltedal med rette peikar på (27. mai), gjekk i takt med den tradisjonelle liberale teologien.

Sekularisert kyrkje

Ulstein har varsla at verket hans skal munne ut i eit bind 2 om Helge Hognestad og hans kyrkjekritiske teologi i 1980-åra. Det er ein teologi som seier farvel til den sosialdemokratiske kyrkja. I 1800-talets samfunnsorden var statsoverhovudet innsett av Gud, og samfunnsmedlemmene var sikra tilknyting til det heilage ved å høyre til ei kyrkje som også var samfunnets kyrkje. I den sosialdemokratiske kyrkja, derimot, knyter den enkelte seg til kyrkja etter eige val, samtidig som den enkelte vert integrert i ei meir diffus «kyrkje». Arbeidarpartistaten etter 1945 er eit eksempel på eit slikt system med ei statskyrkje i ein stat styrt av eit kyrkjefjernt parti. Den leiande politikaren i dette regimet, Einar Gerhardsen, såg på staten som ei slags sekularisert kyrkje, ein verdsleggjord, partistyrt heilagdom som knytte samfunnet saman. Med statskyrkja på vikande front overfor ei ekspanderande sekulær-politisk makt gav denne sekulære kyrkja systemet politisk identitet. Teologane Tor Aukrust og Torleiv Austad er paradoksalt nok mellom dei fornyande ideologane av den sosialdemokratiske kyrkja, med Andreas Aarflot som tonegjevande biskop.

Religiøse alternativ

Eg kjenner ikkje Ulsteins analyse av Hognestad og hans teologiske innverknad. Eg avsluttar med ein kommentar for eiga rekning om den post-sosialdemokratiske religionen i Hognestads versjon. Det er ein religion som ikkje berre er tufta på eige val, han må også vere noko som taler til meg. I tråd med ei antiautoritær tolking av 68-opprøret får religionen ei subjektivistisk dreiing. I eit samfunn der trua på Gud var urokka og på mange måtar uproblematisk (men med ein og annan fritenkjande kjettar), var religionen noko anna enn i eit samfunn der den kristne religionen er rekna som eitt val blant fleire. Talet på erklærte ateistar eller agnostikarar stig, men utover det opnar det seg eit vidt spekter av religiøse alternativ. Mange fell ut av aktivt institusjonelt praktiserande religiøst liv, samtidig som dei vil erklære seg som truande i ein eller annan forstand. Nokre trur på ei eller anna upersonleg kraft, gjerne innanfor ei new age-åndeleg orientering. I kva grad ein trur på ei kraft eller makt som overskrid, transcenderer, den immanente ordenen, er eit avgjerande moment ved det religiøse fenomenet, for «religion» føreset eit omgrep om «transcendens»: noko «overnaturleg» som er utanfor «det naturlege». Men denne overskridinga kan gjevast ulike uttrykk: som eit gode som er høgare enn den menneskelege sjølvutfaldinga, så som den kristne kjærleiken i tydinga «agape», som ei høgare makt (Gud), eller rett og slett som ei førestilling om at livet held fram utover den «naturlege» horisonten frå fødsel til død. Her har ikkje kristendomen lenger ein prioritert plass; det transcendente kan like gjerne gripast i hinduistiske som i muslimske termar – eller i ikkje-konvensjonelle religiøse former.

I eit slikt post-sosialdemokratisk, subjektivistisk univers står det att eit presserande religiøst spørsmål: Finst det lenger ein «objektiv» kyrkjeinstitusjonell orden, altså ei kyrkje som på ei og same tid både vert halden oppe av subjekta og overskrid dei? Gjev det i det heile lenger meining å tale om ein kyrkjeinstitusjon? I 1980 gav dei to teologane Helge Hognestad og Ebbe Reichelt og ein skåpteolog (underteikna) ut boka Gud skapt i vårt bilde?. Tittelen kling subjektivistisk, men legg merke til at han endar med eit spørjeteikn.

Rune Slagstad

Institutt for samfunnsforskning