Rune Slagstad

rune.slagstad@samfunnsforskning.no

I

På Litteraturhuset i Oslo 8. mai i år møttest Andreas Aarflot (95) og Helge Hognestad (83) for fyrste gong sidan dei skilde lag i 1984, då Hognestad hadde fått valet mellom å slutte som prest eller å verte statsstipendiat. Han valde det siste etter ein langvarig konflikt mellom biskopen og kapellanen hans. I 1980 hadde Hognestad måtta innsetje seg sjølv som kallskapellan i Høvik kyrkje, då Aarflot som Oslo-biskop ikkje hadde vilja gje han velsigninga, såkalla kollas.

Ifølgje biskopen var Hognestad med sin radikale teologi på kollisjonskurs med sentrale delar av kyrkjelæra: blant anna synet på Bibelen som eit historisk dokument, på Gud som ei kraft og ikkje ein person, og på mennesket som eit syndig vesen som måtte frelsast ved Kristi soningsdød.

Kristendomen måtte ifølgje kallskapellanen frigjerast frå dei dogmatiske lenkjene til kyrkja om han skulle opplevast som kjærleikens evangelium. Hognestad rokka òg ved den privilegerte stillinga til kristendomen, sidan det transcendente, det «overnaturlege», kunne gripast også i ikkje-konvensjonelle religiøse former. Dette kom til å verte heilt sentralt i Hognestads åndelege orientering etter Høvik.

Møtet mellom Hognestad og Aarflot skjedde ved lanseringa av Jan Ove Ulsteins andre bind om «oppbrotsteologien på det lange 70-talet»: Sosiologi, teologi og Helge Hognestads doktoravhandling – ikkje akkurat ein tabloid boktittel! Men det er utvilsamt eit viktig kyrkjehistorisk verk Ulstein har gjeve ut. Boka er ei anerkjenning av Hognestads uomtvistelege innverknad, ikkje frå ein av hans likesinna, men ei vestlandsk anerkjenning frå Volda. Ikkje lite berre det. Eg var langt meir kritisk til Ulsteins fyrste bind om det venstreradikale hamskiftet i kyrkja (Dag og Tid 13. mai 2022). Denne kyrkjelege vendinga råka meg sjølv i liten grad, sidan eg rundt 1970 forlét kyrkja og teologien og gjekk over til politikken, politikken som politikk, ikkje som kyrkjepolitikk.

Sjølv var – og er – eg langt meir tiltrekt av den djupare, eksistensielle dimensjonen ved Hognestads tale og skrift. Eg stod han nær, svært nær, gjennom ein femtenårsperiode frå midten av 1970-åra. Vi vart kjende då stipendiat Hognestad dukka opp på seminaret mitt ved Institutt for sosiologi på Blindern. Hognestad var også den gongen ei søkjande sjel som søkte seg ut over den familiære, teologiske krinsen.

Tidleg i 1970-åra hadde han i Tübingen vorte kjend med Peter Berger og Thomas Luckmanns bok The Social Construction of Reality (norsk utgåve Den samfunnsskapte virkelighet, 2000). Denne kunnskapssosiologiske klassikaren vart ein retningsgjevande studie for Hognestad. Til Tübingen, høgborga for tysk avantgardistisk teologi, hadde han kome etter eit skilsetjande opphald i Sheffield hjå ein urbanteolog som arbeidde i byens fattigstrok. Sjølv hadde eg vorte kjend med Berger og Luckmanns studie gjennom seminaret til Habermas, som eg følgde i Frankfurt i 1969. Slik var Hognestad og eg så å seie på same sporet.

I Ulsteins utførlege litteraturliste saknar eg boka Gud skapt i vårt bilde? (1980), gjeve ut på initiativ av Hognestad, eigentleg frukta av det sosiologisk-teologiske møtet vårt. Då eg konfronterte Ulstein med denne forgløyminga over telefonen, kommenterte han: «Ikkje noko nytt der!» – med referanse til Hognestads bidrag. Vel, det var jo òg to andre kapittel, det eine av teologen Ebbe Reichelt, ein konservativ rabulist, men mainstream i norsk lutherdom, og ein høgt skatta lektor ved Sagene lærerskole. Med andre ord to teologar og ein skapteolog.

Sjølv var eg fjernare frå teologien og kristendomen enn i dag, slik det går fram av eit stort oppslag i Dagbladet der Bernhard Rostad, utdanna ved Vinterlandbruksskulen, trykte ein sobert attgjeven samtale mellom forfattarane. Føreordet til boka konkluderte med to setningar. Den eine var ein graffiti frå Londons undergrunn: «Gud er død, hilsen Nietzsche – Nietzsche er død, hilsen Gud.» Den andre var henta frå den marxistiske filosofen Ernst Bloch: «Bare en ateist kan være en god kristen, bare en kristen kan være en god ateist.» Hognestad og Reichelt la til eit PS i det felles føreordet vårt: «Vi gjør oppmerksom på at også Ernst Bloch er død.»

Det vart halde ein stor lanseringsfest med verdikonservative og kulturradikale heime hjå Reicheltane, som sameinte to kyrketradisjonar: Ebbe Reichelt var barnebarn av den legendariske Kina-misjonæren Karl Ludvig Reichelt, med eit ope blikk også for buddhistisk religion. Sissel Reichelt var barnebarn av biskop Eivind Berggrav, ein samlande kyrkjeleiar med liberal-teologisk bakgrunn.

II

Ulstein vil plassere Hognestad i kontekst, men manglar også i dette bindet blikk for den kulturradikale konteksten. Ikkje minst tenkjer eg på den nye norske sosiologien som gjennom 1960- og 1970-åra var ein overvegande kulturradikal og (dermed) kyrkjeframand sosiologi.

Sosiologien og teologien representerer to svært ulike fagtradisjonar: den eine ein tusenårig tradisjon, i norsk samanheng i det minste nokre hundreår, medan norsk sosiologi på den tida knapt hadde eit par tiår på baken. Ulstein går litt for raskt og historielaust over til å snakke om «sosiologien» og «teologien».

Sosiologien vert presentert med ein i og for seg grei oversiktsartikkel av Willy Martinussen. Men kvar er til dømes Gudmund Hernes og hans maktutgreiing? Absolutt verdt ein merknad i møtet mellom sosiologi og teologi/kyrkje i 1970-åra. Prestesonen hadde i si utgreiing gløymt kyrkja heilt, men vart klar over henne då han nokre år seinare som kyrkjestatsråd utnemnde den fyrste kvinnelege biskopen, Rosemarie Köhn, ein av Hognestads næraste vener også teologisk.

Hognestad vert litt for nær knytt til den samtidige teologiske konteksten. Eg nemner «vendinga mot historie» kring 1900, då den moderne historievitskapen med sitt blikk slo inn for fullt også i den norske akademiske verda. Ikkje berre litteraturen og språket, men også naturen fekk gjennom geologien si historie. Den endra også teologien med eit historisk-kritisk blikk på bibeltekstane og dei truvedkjennande tekstane til kyrkja.

Eit sentralt namn her var Johannes Ording. Han vart ein hovudperson i det institusjonelle skismaet mellom Menighetsfakultetet (MF) og Universitetets Teologiske fakultet (TF). «Den historiske Jesus» heldt fram med å vere eit kontroversielt tema i norsk teologi i dei neste tiåra frå Ording og fram til Jacob Jervell i 1960-åra. Hognestad kviler i doktoravhandlinga si tungt på denne historiske vendinga i sin analyse av Matteusevangeliet.

Ulstein illustrerer til tider teologens litt for store vørdnad for sosiologien, til dømes i omtalen av Otto Hauglins kapittel om «Religion» i Det norske samfunn (1975): «Her har altså den ferske religionssosiologien fått sin plass i eit sosiologisk standardverk.» Det vart kanskje eit «standardverk», men det var i alle fall ikkje det i 1975; det var meir eit uttrykk for ein ung norsk sosiologi som strevde etter å markere seg i det akademiske landskapet.

Religionen førte eit fascinerande omskifteleg tilvære i dette «standardverket». I den kulturradikale tradisjonen var det mildt sagt ein djup ambivalens til religion og kyrkje. I den fyrste utgåva, 1968-utgåva, hadde religionen vorte overlaten til Thomas Mathiesen, vel nærast som ein slags kompensasjon for at rettsvesen og fengsel vart tildelt rivalen Nils Christie. I den tidlegare stensilutgåva av Det norske samfunn (1966) hadde Mathiesen gjeve ei innleiande presisering om at han ikkje var «noen ekspert på de sosiologiske spørsmål som reiser seg i forbindelse med religiøse institusjoner og organisasjoner»: «Dette forhold [...] preger utvilsomt min fremstilling.» Konklusjonen hans hadde vore at trass i dei vitskaplege framstega ville det ikkje minst på «det individual-psykologiske plan» vere vanskeleg «å finne helt fullverdige funksjonelle alternativer til religion».

To år seinare, i den fyrste bokutgåva (1968), hadde Mathiesen fått religionssosiologisk assistanse frå Hauglin, rektor på Diakonhjemmet; i 1975 var Hauglin eineforfattar av religionskapittelet. Men det varte ikkje lenge, for i neste utgåve, i 1986, var religion plassert i kapittelet «Minoriteter i Norge». Éin av desse minoritetane var statskyrkja!

Den spesifikke interessa for religionssosiologien tidleg i 1970-åra var ein kristen-sosialistisk spesialitet. Hognestad var ifølgje Ulstein «ikkje ein vanleg kristen-sosialist», nei, han var i det heile ikkje «kristen-sosialist», men ein kristen sosialist. Bindestrekar kan ofte vere avgjerande. Hognestad hadde eigentleg ingenting med dei andre kyrke- eller religionssosiologane å gjere. Sosiologien var hjå Hognestad av forbigåande interesse; det sentrale for han, også kring 1980, var «den åndelege dimensjonen». Det moderne samfunnet var i ei åndeleg krise. Hognestad var oppteken av forkynninga: å gjere grunnen klar for ei meir treffande forkynning. Gjev forkynninga til Kyrkja meining? Ho var ifølgje Hognestad ikkje lenger truverdig, sjølv om ho kunne opplevast truverdig innanfor visse mindre krinsar.

Hognestad var stipendiat ved Universitetets praktisk-teologiske seminar («praktikum») og ikkje ein akademisk teolog. Han var interessert i homiletikken, preikelæra. Han var ikkje ein teologisk teoretikar, men ein praktikar, ein forkynnar, ein karismatisk forkynnar. Det skulle forkynnast på ein ny måte som nådde «vanlege folk». Det var vanlege folk sin tur!

III

Andreas Aarflot, som var biskop i Oslo frå 1978, var på mange måtar kyrkjeinstitusjonen in persona, bispekollegiets suverene primas, ein framifrå kyrkjehistorikar og utan tvil den fremste nasjonale strategen i kyrka dei siste tiåra av 1900-talet. Ekklesiologien, læra om eigenarten til kyrkjeinstitusjonen, var sentral for Aarflot, slik det kjem fram i hans La kirke være kirke (1990), med eit spark mot den politiserte kyrkja.

Kyrkjelæra har ikkje vore den sterkaste sida til den lutherske kyrkja, heller ikkje til Den norske kyrkja. Aarflot er eit unntak. Eit anna unntak er MF-professoren Bernt T. Oftestad, men han illustrerer også ei av årsakene til at lutheranarar har så sterk angst for å nærme seg ekklesiologien: Ein kan verta katolikk av det!

Embetsoppdraget til Aarflot var å lyfte fram lojaliteten til embetsplikta for den han skulle gje kollas. «Confessio Augustana», «bibelen» til lutheranismen (1530), signert Philip Melanchton, har «en bekjennelsesmessig minimumsdefinisjon»: «Kirken er de helliges forsamling hvor evangeliet forkynnes rent og sakramentene blir rett forvaltet.» I konfrontasjonen på bispegarden kan vi sjå for oss biskopen med Augustana på det eine kneet og doktoravhandlinga til kallskapellanen om «den kirkeskapte virkelighet» på det andre. Det er ikkje vanskeleg å tenkje seg at det måtte vere plagsamt for kapellanen å kome seg teologisk heilskinna gjennom konfrontasjonen med Melanchton og hans stadlege representant.

I Hognestad-striden var det underleg lite reflektert hjå Kyrkjas menn at det finst fleire legitime tradisjonar i Den norske kyrkja, ikkje berre «For Bibel og Bekjennelse». Striden kring biskop Kristian Schjelderup tidleg i 1950-åra er eit eksempel. Heller ikkje Hognestad var ein kjettar som ville føre folket på ville vegar. Tvert om ville han med si forkynning trekkje kyrkjeframande til kyrkja, ikkje støyte dei frå kyrkja.

Ulstein hadde stått seg på å heve blikket noko meir i den teologiske diskusjonen. Eg fører inn den framståande teologen Ernst Troeltsch (1865–1923), som han nemner i ein parentes utan heilt å sjå kva han har mellom hendene. Hans analyse av ulike religiøse organisasjonsformer er relevant for Aarflot–Hognestad-striden. Troeltsch skilde mellom «kyrkje» og «sekt». Kyrkja er vid og romsleg og aksepterer skilnader, mangfald; ho har evne til å integrere ulike medlemer, tilpasse seg skiftande omgjevnader og inngå kompromiss mellom religiøse ideal og politisk-økonomiske realitetar.

Sekta, derimot, er ei samanslutning av mindre grupper av medvitne, strenge kristne som gjerne legg vekt på den moralske reinleiken sin og er opptekne av religiøse kontrollmekanismar. Ei kyrkje som har problem med den liberale ålmenta, er på veg mot sekta.

Troeltsch førte også inn ei tredje organisasjonsform knytt til det «åndelege»: danning av emosjonelle fellesskapar med flytande grenser. Lenge rekna som eit marginalt fenomen, men med aukande aktualitet for å skjøne meir eller mindre new age-aktige straumar. Utan tvil interessant for å kaste lys også over Hognestads utvikling mot det åndelege og det mystiske, ei orientering som Den norske kyrkja tradisjonelt har vore lite open for.

«Erfaring i stedet for dogmer» var ei av avisoverskriftene til Hognestad i Høvik-striden. Overskrifta kunne nesten oppfattast som ei kritisk helsing til den tidlegare TF-professoren hans, Einar Molland, som i 1930-åra hadde gjeve ein formel for konsensusteologien, som gjennom Gerhardsen-epoken til dels forlikte TF og MF: «Vi tror på dogmene.» Dogma var uttrykk for den objektive, kollektive tenkinga til kyrkja, nedfelt blant anna i truvedkjenningsskriftene til kyrkja, og forlikte ein ny generasjon teologar både ved MF og ved TF.

Denne konsensustradisjonen har ein sein utløpar i Aarflot. Hognestad, derimot, var – og er – ein åndeleg erfaringsteolog som legg vekt på dei subjektive religiøse opplevingane, gjerne på kostnad av dei tradisjonelle dogma til Kyrkja.

Striden mellom konsensusteologi og erfaringsteologi har vore klassisk i norsk teologi og kyrkjeliv, med meir eller mindre dogmeorienterte konsensusteologar versus religiøse erfaringsteologar. Den subjektivistiske vendinga i 68-opprøret, med vekt på dei subjektive opplevingane, fekk ein teologisk formidlar i Hognestad. Med dette vert sambandet knytt tilbake til den liberale Johannes Ording og det viktige erfaringsreligiøse skriftet hans, «Den kirkelige Bekjendelse» (1904), på den liberale fløya, og Ole Hallesby med tallause skrifter på den pietistiske, erfaringsteologiske fløya.

IV

«Spør vi om teologien til Hognestad har påverka ettertida, så startar svaret med eit nei», slår Ulstein bombastisk fast. Her gjev Ulstein ut ei stor bok om 70-talsteologien med Hognestad i sentrum, samstundes som han hevdar at Hognestad ikkje har hatt teologisk innverknad! Ulstein slår seg sjølv på munnen. Hans Skjervheim ville ha sagt: Ulstein er «sjølvrefererande inkonsistent».

No ligg Hognestads innverknad ikkje i det reint teologiske, men i det praktisk-teologiske – i forkynninga. Eg fører fram nokre moment til underminering av Ulstein. Ei kjelde seier: Hognestad var lærar ved praktikum i 1970-åra og lærte «ein generasjon TF-prestar å preike». Og domprosten i Hamar seier: «Hognestad var ein symbolfigur i kampåra i Kyrkja, anten ein var einig med han eller ikkje.» Ein passande stad å byrje ei meir empirisk undersøking av den faktiske innverknaden til Hognestad kunne vere blant prestane i Mjøsregionen med Hamar i sentrum – med ein mogleg kontinuitet frå Kristian Schjelderup via Rosemarie Køhn til Helge Hognestad.

Hognestads veg var original. Den vedvarande åndelege dimensjonen hans var berre delvis i tråd med den individuelle sjølvrealiseringa til 68-generasjonen, hjå Hognestad med ein vidare, erfaringsteologisk horisont. Det handla om «sjølvrealisering som sjølvoverskriding». Kyrkjekritikken hans vart oppfatta som antiinstitusjonell, men med rette berre i ein viss forstand. Det var tidleg hjå han ein spenningsfylt tematikk mellom individuell sjølvrealisering og den kyrkjelege fellesskapen. «Vi kommer ikke unna at kirken er en sentral institusjon, og at den burde spille en mye viktigere rolle enn den gjør», sa Hognestad i Dagbladet-samtalen i 1980.

Då Hognestad forlét Høvik, vart Kyrkja i røynda fråteken ei åndeleg inspirasjonskjelde. Cappelen-sjefen Sigmund Strømme, som hadde vore forleggjaren hans, fortalde meg ein gong at interessa for bøkene til Hognestad fall dramatisk då han slutta som kapellan. Spenninga som låg i det å vere både innanfor og utanfor, bidrog til den sterke appellen han hadde.

Rune Slagstad

Institutt for samfunnsforskning

Denne artikkelen er ein omskriven, nedkorta og utvida versjon av føredraget med tittelen «Ad Hognestads teologi», som Rune Slagstad heldt på Litteraturhuset i Oslo 8. mai på seminaret med tittelen «Sosiologi, teologi og Helge Hognestads avhandling».

Nedanfor kan du lese føredraget som er utgangspunkt for artikkelen.

Hognestad i norsk teologi og kirkeliv

Med bind 2 har Ulstein fullført sitt prosjekt om oppbruddsteologien på det lange 70-tallet. Bind 2 har tittelen: «Sosiologi, teologi og Helge Hognestads doktoravhanding» – ikke akkurat en tabloid boktittel! Til glede (eller skuffelse) for noen: jeg er langt mindre kritisk til bind 2 enn jeg var til bind 1. Meget saklig og utførlig fremstilling av Hognestad og hans sak. Boken er virkelig en anerkjennelse av Hognestads uomtvistelige betydning, ikke av en av hans likesinnede, men en anerkjennelse fra Volda, rett og slett – 40 år etter! Hognestad-debattens kilder reiser seg gjennom Ulsteins nitide referat. Det kan riktignok til tider bli vel mye av det gode. Stedvis kanskje vel flatt på kildene. Bind 1 gjaldt det jeg kalte «Det kirkelige hamskifte»: fra konservativ samfunnsstøtte til venstreradikal aktør; «Da Gud skiftet mening» (2018) var Trond Bakkevig/Tom Kristiansens poengterte tittel på deres pamflett. Nå var ikke denne politiske vending min egen primære interesse. Jeg forlot omkring 1970 kirken og teologien – gikk over til politikken, politikken som politikk, ikke som kirkepolitikk.

Ulsteins grundighet gjør boken til et historisk aktstykke, et kildeskrift. Jeg gratulerer ham med det! Selv vil jeg i mitt innlegg tilby noen randbemerkninger, trekke en og annen linje, samt antyde en mer overordnet kontekst.

1.

Bind 2 er langt nærmere min egen interesse for teologien og troen som sådan: Selv var – og er – jeg særlig tiltalt av den dype, eksistensielle dimensjon ved Helge Hognestads tale og skrift. Jeg stod ham nær, meget nær, gjennom en 15-årsperiode fra midten av 1970-tallet. Siden dette ikke er et familieselskap heter Helge også i fortsettelsen Hognestad (H).

Vi ble kjent ved at stipendiat H. dukket opp på mitt seminar på Institutt for sosiologi på Blindern. H. er en søkende sjel som også den gang søkte utover den familiære, teologiske krets. H. var allerede i Tübingen tidlig på 1970-tallet blitt kjent med Peter Berger/Thomas Luckmann, «The Social Construction of Reality», den retningsgivende sosiologiske studie for ham. Til denne høyborgen for tysk avantgardistisk teologi var H. kommet etter et skjellsettende opphold i Sheffield hos en urbanteolog som arbeidet i byens fattigstrøk. Selv var jeg blitt kjent med B/L gjennom Habermas, hvis seminar jeg fulgte i Frankfurt i 1969 og bl.a. hadde B/L som tema. Slik var vi begge så å si på samme sporet.

Det er i det minste to måter å nærme seg en bok på: lese den forfra eller bakfra. Jeg har lest Ulsteins bok bakfra, også det, med personregister og litteraturliste som begynnelse. Her fant jeg for min del «De nasjonale strateger» (1998) og min Bultmann-artikkel fra 1968, men hvor var «Gud skapt i vårt bilde?» (1980), utgitt på Hs initiativ, egentlig frukten av vårt sosiologisk-teologiske møte. Da jeg konfronterte ham over telefon med dette hullet, var hans kommentar: «Ikkje noko nytt der!» Og han tenkte kun på Hs bidrag. Vel, det var jo også to ytterligere kapitler: Ebbe Reichelt, mainstream i norsk lutherdom, en konservativ rabulist, en høyt skattet lektor ved Sagene lærerskole. Altså to teologer og en skapteolog.

Selv var jeg fjernere fra teologien og kristendommen enn i dag, slik det fremgår av et stort oppslag i Dagbladet, med sobert gjengivelse av samtalen mellom forfatterne av Dagbladets Bernhard Rostad, utdannet fra Vinterlandbruksskolen. Bokens forord konkluderte to sentenser. Det ene en graffiti fra Londons undergrunn: «Gud er død, hilsen Nietzsche – Nietzsche er død, hilsen Gud.» Den andre var den marxistiske filosofen Ernst Blochs «Kun en ateist kan være en god kristen, kun en kristen kan være en god ateist.» Hognestad og Reichelt føyde til PS til vårt felles forord: «Vi gjør oppmerksom på at også Ernst Bloch er død.»

Det ble holdt en lanseringsfest for boken hjemme hos Reichelts i Bærum. Familien forente to kirketradisjoner: Ebbe Reichelt var barnebarn den legendariske Kina-misjonæren: Karl Ludvig Reichelt, med et åpent blikk også for buddhistisk religion. Sissel Reichelt var barnebarn av biskop Eivind Berggrav, en samlende kirkeleder med liberal-teologisk bakgrunn. Egentlig var festen en slags reprise av Det Norske Studentersamfund tidlig på 60-tallet med undertegnede som ungdomsinnslaget. Det var korte innlegg av bl.a. Francis Sejersted om hva det ville si å være moderne, oppfulgt av hans kulturradikale fetter Hans Fredrik Dahl (det var før han konverterte til paven). Pax-gründeren Tor Bjerkmann takket for desserten. – Det var dette mildt forsonte studentersamfunn som ble uforglemmelig portrettert av Dag Solstad i «Arild Asnes, 1970» (1971) med den røde og den blå formannskandidaten som spilte firehendig på generalforsamlingen.

2.

Ulstein vil plassere H i kontekst, men til Hs gjennomslag hører også den mer eller mindre kulturradikale kontekst. Jeg savnet tematiseringen av kulturradikalismen i bind 1, og gjør det også i bind 2, her også fordi temaet er sosiologien – den nye, norske sosiologien, som gjennom 60-og 70-tallet var en overveiende kulturradikal og (derved) kirkefremmed sosiologi.

Sosiolog og teologi er to ganske ulike fagtradisjoner: den ene en tusenårig tradisjon, i norsk sammenheng iallfall noen hundreår, sosiologien i norsk 70-tallskontekst knapt et par tiår. Ulstein går litt for raskt over til å snakke om «sosiologien» og «teologien». Begge litt historieløst presentert. Sosiologien med en enslig oversiktsartikkel av Willy Martinussen. Hvor er f.eks. Gudmund Hernes’ maktutredning. Verdt en refleksjon i møtet sosiologi-teologi/kirke på 70-tallet. Prestesønnen hadde i sin utredning helt glemt kirken, men ble klar over den da han noen år senere ble kirkestatsråd og utnevnte den første kvinnelige biskop, Rosemarie Köhn, en av Hs nære venner også teologisk.

Jeg føyer til et par bemerkninger om teologien i de skiftende kunnskapsregimer. H blir litt for trangt knyttet til den samtidige, teologiske kontekst. Det er ofte belysende å ta et skritt tilbake. Jeg nevner vendingen mot historie omkring 1900, ikke bare i teologien, men også der, med et nytt historisk-kritisk blikk på Bibelens tekster, men også kirkens bekjennelsesskrifter. Et sentralt navn er selvfølgelig Johannes Ording, som ble en hovedperson i det som ble en institusjonell splittelse mellom Menighetsfakultetet (MF) og Universitetets Teologiske fakultet (TF). «Den historiske Jesus» forble et kontroversielt tema de neste tiårene fra Johannes Ording til Jacob Jervell på 1960-tallet. H hviler i sin dr.avh tungt på denne historiske vending i sin bruk av den redaksjonshistoriske metode i analysen av Matteusevangeliet.

Arbeiderpartistaten var et samfunnsvitenskapelig kunnskapsregime med sosialøkonomien i front. Men det er sosiologien som er tema hos Ulstein, dens gjennomslag i arbeiderpartistaten gjennom 70-tallet, med sosiologienes forbigående utfordring av det sosialøkonomiske hegemoniet.

Ulstein utviser stedvis teologens noe for stor age for sosiologien når han viser til Otto Hauglins kapittel om «Religion» i «Det norske samfunn» (1975): «Her har altså den ferske religionssosiologien fått sin plass i eit sosiologisk standardverk.» Det ble muligens et «standardverk», men var det iallfall ikke i 1975; det var mer uttrykk for en ung norsk sosiologis forsøk på å markere seg i det akademiske landskapet.

Religionen førte for øvrig en fascinerende omskiftelig tilværelse i dette «standardverket». I den kulturradikale tradisjon var det mildt sagt en dyp ambivalens til religion og kirke. I den første utgaven, 1968-utgaven, var religionen overdratt Thomas Mathiesen, vel nærmest som en slags kompensasjon for at rettsvesen og fengsel var tildelt rivalen Nils Christie. I den forutgående stensilutgaven av «Det norske samfunn» (1966) hadde Mathiesen gitt en innledende presisering, ulik de øvrige forfatterne, om at han ikke var «noen ekspert på de sosiologiske spørsmål som reiser seg i forbindelse med religiøse institusjoner og organisasjoner»: «Dette forhold har gjort arbeidet med nærværende kapittel vanskelig, og preger utvilsomt min fremstilling.» Hans konklusjon hadde vært at til tross for vitenskapens fremskritt ville det ikke minst på «det individual-psykologiske plan» være vanskelig «å finne helt fullverdige funksjonelle alternativer til religion». To år senere i 1968 i den første bokutgaven hadde Mathiesen fått religionssosiologiske assistanse fra Hauglin, Diakonhjemmets rektor; i 1975 var Hauglin eneforfatter av religionskapitlet. Men det varte ikke lenge, for i neste utgave, i 1986, var religion plassert i kapitlet «Minoriteter i Norge». Én av disse minoriteter var statskirken!

Den spesifikke interessen for religionssosiologien på det tidlige 70-tallet var en kristen-sosialistisk spesialitet. Den blir utførlig presentert, til dels empirisk kirkesosiologi (Knut Lundby), men også en mer generell religionssosiologi (Olaf Aagedal, Pål Repstad).

H. var ifølge Ulstein «ikkje ein vanleg kristen-sosialist». H var overhodet ikke «kristen-sosialist», men en kristen sosialist. Bindestreker kan ofte være vesentlige! H hadde egentlig intet med de øvrige kirke- eller religionsosiologene å gjøre. Aagedals andaktsanalyser var beslektet med Hs analyser, men H hadde først og fremst et normativt sikte med sin sosiologisk orienterte andaktsanalyse: forkynnelsen. H. ville berede grunnen for en mer rammende forkynnelse. Gir Kirkens forkynnelse mening? Den var ifølge H ikke lenger troverdig, selv om den kunne oppleves troverdig innenfor visse mindre kretser. Via de fenomenologiske sosiologene Berger/Luckmann ville H knytte an til folks «livsverden», et fenomenologisk nøkkelbegrep. H var stipendiat ved Universitetets praktisk-teologiske seminar («praktikum»), ikke en akademisk teolog eller en akademisk sosiolog. Hs interesse gjaldt homiletikken, prekenlæren. Det originale, egenartede ved Hs prosjekt fremkommer hos Ulstein, men jeg ser grunn til å fremheve det ytterligere. H var ikke en teologisk teoretiker, men en praktiker, en forkynner, en karismatisk forkynner Det skulle forkynnes på en ny måte som nådde «vanlige folk». Det var vanlige folks tur!

3.

Hs religionssosiologiske vei var egenartet. Den hadde en vedvarende åndelig dimensjon, bare til dels i tråd med ’68 og dens individuelle subjektivisme: individuell selvrealisering, men hos H som en erfaringsreligiøs trosorientering. Hs kirkekritikk ble med rette oppfattet som anti-institusjonell, men bare i en viss forstand, jeg vil si: kun i det forbigående anti-institusjonell. Hos H dreide det seg om selvrealisering som selvoverskridelse. Det var tidlig hos H. en spenningsfylt tematikk mellom individuell selvrealisering/selvoverskridelse og den kommunitære dimensjon, det kirkelige fellesskap.

Ulstein presenterer den institusjonelle striden mellom kallskapellan Hognestad og biskop Andreas Aarflot på en grundig og fair måte. For meg er det viktige i denne sammenheng å antyde de ulike teologiske profiler. Jeg skal ikke gå dypere inn i den kirkepolitiske strid, men lar det bli med et par bemerkninger.

Aarflots sentrale tema var selvfølgelig å betone lojaliteten overfor embetsplikten når han skulle gi biskopens velsignelse («kollas»).. Confessio Augustana (art. 7) har i den forbindelse en minimumsdefinisjon: «Kirken er de helliges forsamling hvor evangeliet forkynnes rent og sakramentene blir rett forvaltet.» Her stod Confessio Augustana, lutherdommens «bibel» (1530), signert Philip Melanchton, versus Hs «Den kirkeskapte virkelighet». Vi kan kanskje se for oss konstellasjonen biskop-kapellan i bispegården: biskopen med Augustana på det ene kneet og kallskapellanens avhandling om «Den kirkeskapte virkelighet» på det andre. H måtte kanskje rimeligvis falle teologisk gjennom i konfrontasjonen med Melanchton og dennes stedlige representant.

Nå er det, la meg si det, noe positivistiske over Augustanas (og Aarflots) insistering på troens «kjensgjerninger», «fakta». Jeg minner om M.J. Monrads skarpe oppgjør med Gisle Johnson og hans trospositivisme i «Tankeretninger i den nyere tid» (1874). Kirkehistorikeren Aarflot, som jeg vet har sans for Monrad, skulle kanskje i 1982 ha lyttet litt mer til Monrad og hans kritikk av den pietistiske trospositivismen. Det er for øvrig flere legitime tradisjoner i Den norske kirke, ikke bare «For Bibel og Bekjennelse». Underlig lite reflektert av Kirkens menn da H-striden raste. H var, likesom Kristian Schjelderup på 1950-tallet, var en kjetter som ville føre folket på ville veier. Med sin forkynnelse ville H, som Schjelderup, trekke til dels kirkefremmede til kirken, ikke støte dem fra kirken.

Andreas Aarflot, biskop i Oslo fra 1978, var på mange måter kirkeinstitusjonen in persona, bispekollegiets suverene primas, en fremragende kirkehistoriker og utvilsomt kirkens fremste nasjonale strateg de siste tiårene av 1900-tallet. Ekklesiologien, kirkelæren, var sentral for Aarflot. Boken «Let the Church be the Church» (1988) kom et par år senere på norsk: «La kirken være kirke», med en brodd mot den politiserte kirke. Ekklesiologien har ikke vært den lutherske kirkens, heller ikke Den norske kirkens, sterkeste side. Aarflot er et unntak. Et annet unntak er MF-professor Bernt T. Oftestad, men han illustrerer også en av grunnene til protestantismens berøringsangst overfor ekklesiologien: man kan lett bli katolikk av det.

Norsk debatt, også kirkedebatten, kan stundom få noe visst provinsielt over seg. Også Ulstein hadde stått seg på å løfte blikket litt mer. Jeg bringer inn Ernst Troeltsch, den samtidige kollega og venn av Max Weber, som han urettmessig er kommet i skyggen av i religionssosiologien. Ulstein nevner ham i en parentes uten helt å se hva han her hadde mellom hendene. Troeltsch, en av sin tids betydeligste teologer, var til forskjell fra Weber ikke i religiøse spørsmål «umusikalsk» (Weber egenkarakteristikk). Troeltsch’s analyse av ulike religiøse organisasjonsformer er relevant for belysning av Aarflot/Hognestad-konfrontasjonen med dens lokalteologiske etterdønninger, men også av Hognestads egen teologiske utvikling etter Høvik-striden. Troeltsch skilte i «Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen» (1912) mellom «kirke» og «sekt». Kirken er romslig med akseptasjon av forskjeller, av mangfold; den har ifølge Troeltsch evnen til å samle opp i seg og integrere ulike medlemmer, samt tilpasse skiftende omgivelser og inngå kompromisser mellom religiøse idealer og politisk-økonomiske rammer. Sektene er sammenslutninger av mindre grupper med bevisste, strenge kristne som gjerne betoner sin moralske renhet og er opptatt av strenge religiøse kontrollmekanismer. Troeltsch ville nok hatt glede av å studere f.eks. Geilo-møtet som et case. Det skal for øvrig ikke mye fantasi til for å se relevansen av denne distinksjonen også for Hognestad-saken.

En moderne kirke som har problemer med den liberale offentlighet, er på vei mot sekten. Ulstein er ikke selv helt fri for en sekterisk innsnevring av kirken i omtalen av f.eks. TFs innstilling til H-saken: «Dei legitimerer Hognestad for den liberale offentligheten, der heiagjengen til Hognestad held til.» «Det var mykje medieståk omkring Helge Hognestad», fastslår han. Kirken har ofte, også hos Ulstein, slitt med å forstå og avfinne seg med eksistensen av den liberale offentlighet.

Nå førte Troeltsch også inn en tredje organisasjonsform, «spiritualitet». Dens potensiale var dannelsen av emosjonelle fellesskap med flytende grenser. Lenge ansett som et marginalt fenomen, men med økende aktualitet for å forstå ekspansjonen av individualiserende mer eller mindre new age-aktige strømninger. Jeg skulle anta Pål Repstad/Jan-OlavHenriksens studie av «God after the Church Lost Control» (2022) passer inn her. Troeltsch er utvilsomt interessant for å belyse også Hognestads post-Høvikt-utvikling henimot det spiritualistiske.

4.

Sosiologien var hos H av forbigående interesse; det sentrale for ham også omkring 1980 var den åndelige dimensjon. Det moderne samfunn er i en åndelig krise. Den flate religionskritikken har ikke tatt på alvor det som er den kulturelle basis for religionen, spørsmålet om liv og død og meningen med det hele. Det var Hs åndelige dimensjon som appellerte i et land med en svak sans for det åndelige liv, i kulturen, i filosofien – og i teologi og kirke. I vår samtale i Dagbladet i 1980 hevdet jeg at de eksistensielle spørsmålene måtte tas opp i «en ikke-religiøs sammenheng». «Men disse spørsmålene er i seg selv religiøse. Si heller i en ikke-kirkelig sammenheng,» svarte H. og la til at jeg hadde «et litt snevert religionsbegrep»: Det er «vår felles erfaring at livet er noe som er gitt. Og subjektet har vår historie kalt Gud. Religion forstår jeg som en undrende refleksjon over det fenomen at livet blir gitt oss.»

Det åndeliges vedvarende tilstedeværelse hos H illustreres også av den s.k. «åndegruppen», som ble etablert på TF på 70-tallet i opposisjon til TFs dominerende skikkelser: Foruten H, Rosemarie Köhn, Dagny Kaul, Kari Mollestad, Carl Bjerklund og Martin Ravndal Hauge. Gruppen fikk et liv også de neste tiårene med Hamar som et selvfølgelig samlingssted. Det er slik en viss kontinuitet mellom H på 70-tallet og H av dag, fremlagt i «Ny tid – ny åndelighet» (2015), nærmest Hs åndelige testamente. Men det er en viktig forskjell: H. er til dels marginalisert i kirken. Den norske kirke har gått glipp av en fruktbar spenning mellom det kirke-institusjonelle (kirkens objektive ånd) og det subjektivt-åndelige. Hs teologi, dens åndelige spiritualitet, er blitt institusjonsløs, ville Troeltsch ha sagt. Det er lett å glemme hva H. sa i Dagbladet allerede i 1980: «Vi kommer ikke unna at kirken er en sentral institusjon, og at den burde spille en mye viktigere rolle enn den gjør.»

Da H forlot prestestillingen i Høvik i 1984 til fordel statsstipendiat-stillingen, ble Kirken i realiteten fratatt en åndelig inspirasjonskilde. Cappelen-sjefen Sigmund Strømme, som hadde fulgt Hs utgivelser på Cappelen, bemerket en gang overfor meg at interessen for Hs. bøker falt dramatisk da han forlot prestestillingen. Det var spenningen som lå i at han var både innenfor og utenfor, som ga ham hans sterke appell. For meg står Aarflot og Hognestad som to viktige søyler i Den norske kirke som folkekirke, ikke de to eneste, men også de to!

Der er tankevekkende hvor lite opptatt en skarpsindig teolog som Per Lønning var av den åndelige dimensjon ved Hs forkynnelse, slik det fremkom bl.a. i diverse innlegg i Aftenposten vinteren 1983 (5.1., 17.1. 10.2. 1983). Lønning illustrerte en nedlatende, nærmest pavelig belærende bergensk arroganse som det fortsatt finnes eksempler på (ikke på det pavelige, bare på det arrogante). Lønning ble klokt parert av en bergenserinne, min klassevenninne fra latinlinjen på Katten, religionshistorikeren Gro Steinsland (10.1., 26.1.1983).

5.

«Erfaring i stedet for dogmer» (Aftenposten, 7.2.1983) er en av Hs avisoverskrifter. Den kunne nærmest oppfattes som en kritisk hilsen til hans tidligere TF-professor Einar Molland, som på 1930-tallet hadde satt på en formel konsensusteologien som til dels forente TF og MF gjennom Gerhardsen-epoken: «Vi tror på dogmene.» Denne konsensustradisjonen har i Andreas Aarflot en sen utløper. Hognestad, derimot, var – og er – en åndelig erfaringsteolog. Striden mellom konsensusteogi og erfaringsteologi har vært klassisk i norsk teologi og kirkeliv med mer eller mindre dogme-orienterte konsensusteologer mot religiøse erfaringsteologer. Derved knyttes forbindelsen til Johannes Ording og hans skrift «Den kirkelige Bekjendelse» (1904) på den liberale fløy og Ole Hallesby med utallige skrifter på den pietistiske, erfaringsteologiske fløy.. I forbifarten, før de klassiske kirkepolitiske fronter reetableres også i dag, vil jeg bare minne om en samtidig utgivelse av Ordings, nemlig William James’ «Varieties of Religious Experience» (1902), en religionsfilosofisk analyse av de religiøse erfaringer som har fått ny aktualitet blant så vel protestanter som katolikker (bl.a. Charles Taylor, Hans Joas og Robert Bellah). Hos disse, som hos H, med et religiponsevolusjonistisk perspektiv.

Jeg skulle ha ønsket at H hadde tatt innover seg denne nye, religionsfilosofiske vending; den ville gitt mer avstand til new age-strømninger og gitt hans teologiske bidrag en mer solid basis. Den ville kunne gitt Hs bidrag større teologisk betydning – og kanskje gjennomslag. Men nå får andre kan gå videre den veien. De kunne da gå via religionsfilosofen Max Scheler og hans «Die Stellung des Menschen im Kosmos» (1928). Scheler var trolig en inspirasjonsfigur for den filosofiske reorientering som Habermas stod for på 1960-tallet. Men den borgerlig-konservative Scheler forble i det skjulte for den marxistiske innovatøren Habermas. Også Hognestad lot seg på 70-tallet inspirere av Habermas og hans «emansipatoriske» erkjennelsesinteresse. Scheler opererte, som Habermas 40 år senere, med tre vitensformer: «herredømmeviten» (Habermas: «teknisk interesse»), «dannelsesviten» (Habermas: «praktisk-hermeneutisk interesse»), og «frelsesviten»/«forløsningsviten» (Habermas: «emansipatorisk interesse»). Scheler snakket om «religionenes forløsnings- og frelsesviten». Hos Habermas forsvant etter hvert «den emansipatoriske interessen»; den passer ikke helt inn i hans postmarxistiske, postmetafysiske univers. Men Hognestad har på sitt vis forblitt trofast mot det metafysiske og «den religiøse forløsningsviten».

6.

«Spør vi om teologien til Hognestad har påverka ettertida, så startar svaret med et nei,» fastslår Ulstein bombastisk på slutten av sin bok. Her utgir Ulsteins en stor bok om 70-tallsteologien med Hognestads doktoravhandlingen i tittelen, og hevder samtidig at H har vært uten teologisk betydning! Ulstein slår i slutten av sin bok seg selv på munnen. Hadde Hans Skjervheim vært her i dag, ville han sagt: Ulstein er «sjølvrefererande inkonsistent»! Intet i Ulsteins materiale tyder på at han har empirisk dekning for å fremsette en slik bombastisk påstand. Ut fra noen impresjonistiske undersøkelser kan jeg iallfall påpeke at Ulsteins bastante dom ikke uten videre kan aksepteres.

Nå ligger Hs betydning selvfølgelig ikke i det rent teologiske, men i det praktisk-teologisk – i forkynnelsen. En kilde sier: H var lærer ved praktikum på 1970-tallet og lærte «en generasjon TF-prester å preke i kommunikasjon med menneskene selv og dere liv». Og domprosten i Hamar sier: «H. var en symbolfigur i kirkens kampår, enten man var enig med ham eller ikke.» Et passe sted å begynne en slik undersøkelse kunne være blant prestene i Mjøs-regionen med Hamar i sentrum med en mulig kontinuitet fra Kristian Schjelderup via Rosemarie Køhn til Helge Hognestad.

La meg til sist vende tilbake til hovedstadsområdet, og vise til Paulus kirke på Grünerløkka, hvor sokneprest Grete Hauge i en årrekke øvet en betydelig tiltrekningskraft som ikke var helt ulik Hognestads i Høvik, iallfall åpenbart inspirert av ham. Grete Hauge gjorde Paulus til et samlingssted for kirke og kultur: musikk, teater og politikk – i Evangeliets ånd. Paulus kirke ble et hjem på jorden for mange med en høyere kirkelig himmel. Grete Hauge var også hun en uredd fornyer av norsk kirkeliv